Categoría: Relatos.

Ignacio Escañuela Romana

Kant había planteado la consciencia desde un doble punto de vista. Por un lado, como apercepción (unidad sintética) o sujeto cognoscente, para el que toda percepción va acompañada de la consciencia de tenerla, de que es mía (ese «pienso, existo» cartesiano o evidencia directa del yo para sí mismo). Por otro, como voluntad que acompaña a la razón práctica: querer seguir las normas universales del imperativo categórico). Ese querer es existente para sí mismo. Al menos, así entiendo en Kant la posición del sujeto, del yo.

Pero en Hegel cambia esto y se pasa a una perspectiva colectiva social, el yo se constituye en las múltiples formas cómo se relaciona con los otros y con el mundo. De nuevo, así lo entiendo yo en Hegel. En sus primeros escritos, afirmaría la existencia de una triple relación de objetivación o formación del sujeto. De interacción entre sujeto y objeto, o del sujeto hacia sí mismo como objeto. Lo explico con el detalle de estas relaciones (sigo de cerca aquí la interpretación que le da Habermas (Habermas, J. (1984). Ciencia y técnica como» ideología» (pp. 101-101). Madrid: Tecnos).

Llamemos relación 1 (simbólica) a la que tiene el sujeto o yo con el lenguaje. Relación 2 (trabajo) del sujeto con la naturaleza cuando, tomándola como instrumento, la transforma. Relación 3 (sociedad, que él llama «familia») del sujeto con otros sujetos.

Veamos, la relación 1 es del hombre con la creación de símbolos que él hace.  Recordar que un símbolo es un signo arbitrario (terminología de Casssirer, el filósofo de las formas simbólicas): que significa algo y podemos cambiarlo a voluntad. Por ejemplo, puedo designar al mismo objeto con «mesa» o «table». Así, creo palabras de cosas que ni siquiera existen: un «minotauro», un «unicornio»,… Puedo hablar del pasado y del futuro, no existentes ahora mismo. Hablo de «muones» y «electrones», de la «gravedad», del «bien» y el «mal», etc.

¿Y la relación 3?. Fichte: tenemos una relación con los otros en tanto los consideramos dentro de nuestra consciencia, de la subjetividad del saberse a sí mismo. Yo soy consciente porque lo soy de los otros en mi interior. Toda la dialéctica entre los yoes que son tú para el otro se da dentro de la subjetividad del saberse a sí mismo. Pero Hegel opone una dialéctica del yo y del otro en el marco de la intersubjetividad del espíritu: en la interacción entre los sujetos que se ven con los ojos del otro sujeto. Un entrelazamiento de perspectivas, indica Habermas. El término «espíritu» puede entenderse como sociedad o intersubjetividad, entiendo: como un «espacio» de mediación entre los sujetos donde éstos se constituyen, se desarrollan.

Hegel criticaría, pues, a Kant, considerando a la consciencia en ese filósofo como una abstracción, entendamos este concepto como un vacío en el interior de ese yo, en el que se sabe a sí mismo pero como una petición de principio.

El yo como encuentro del particular, yo, y del universal, todos los yoes.

La relación 2 (trabajo) es la transformación del mundo, de la naturaleza, en la que nos formamos a nosotros mismos. Esa actividad a la que Marx dará tanta importancia y dirá que las ideas hegelianas pasan ahora a ser la actividad de producción y reproducción material de la vida. entiendo que Hegel subordina esta actividad al hecho social, pues en la dialéctica del amo y el esclavo, la lucha por el reconocimiento entre las consciencias (el deseo humano, el deseo de que el otro desee) inicia la historia y, sólo entonces, el esclavo desarrollará la cultura al trabajar. Sobre la dialéctica del amo y el esclavo la siguiente entrada.

Ignacio Escañuela Romana

Entonces, inquieto, tiritando de frío en la noche, me levanto y me pregunto acerca de dónde esté Uqbar y, si llegando por fin allí, podré acceder a Tlön. Tal vez articulando las preguntas en una de las lenguas del hemisferio austral, me digo. ¿O será que estoy en Uqbar ya, buscando la Tierra, intentando pensar en una de las lenguas del hemisferio boreal producto en el tiempo de las conquistas de un imperio desaparecido?.

No puedo olvidar y soñar, de forma que me estremezco en la suave corriente.

Escañuela Romana, Ignacio

Mayo, 2022

El hombre antiguo vivía en un lugar suyo y de otros, formando comunidades con identidad. Pertenecía a esa sociedad y a ese entorno, como se es y se piensa. Sí, un apéndice, pero con su propia verdad y su voz. No era un nombre, sino un apodo definitorio y su familia era un linaje. Vivía en la necesidad y en la inseguridad, mas lo aceptaba como un hecho más de la naturaleza implacable. Aunque le dolía, sí, desesperaba de su condición.

No, no era bueno por naturaleza, la guerra existe desde que el hombre aprendió a reconocerse y a fabricar y modificar su ambiente. No, no había igualdad estricta, porque el poder está presente en todas las sociedades, desde que fueron creadas como un determinado de la historia.

Sí, quería prosperar. A menudo, la tradición de su lugar le pesaba como un
fardo y despotricaba.

Entonces llegó la modernidad. No fue el primer paso, pero sí uno diferencial y relevante. Su espíritu es la regla y la uniformidad, somete naturaleza y hombres a regularidades justificadas. El hombre se siente dueño de sí mismo y de su condición. Es el Ulises de Adorno y Horkheimer. El dominio dejó de ser algo anecdótico y tradicional para pasar a estar sometido a una nueva legitimación.

Entonces, el hombre pensó que acariciaba la inmortalidad y la omnipotencia, y encumbró la ciencia como instrumento eficaz, una segunda naturaleza, una verdad indubitable, aunque en teoría incierta.

La regla, la propiedad de adecuación universal a una regularidad establecida, estudiada y fundada, borró las identidades locales y familiares, así como la personal. Había perdido el valor único y el hecho de ser, en el tiempo, como la naturaleza, ahora, no obstante, puesta enfrente como enemiga de la que extraer utilidades. Lo específico se difumina en el tribunal del orden, el valor a obtener, el instrumento sometido a mi poder. El Estado aniquila el derecho de familia de Antígona y la obliga a desaparecer.

Nada parece entonces imposible. La ciencia nos promete el paraíso de la
eternidad y la relegación de la enfermedad al olvido. Vivimos como casos, nos hemos definido como ejemplos, nos hemos concentrado en poseer, instrumentalizar el tiempo; anularlo y someter al mundo al deseo. Las comunidades han desaparecido, sólo quedan las aglomeraciones de
individuos. El apodo se perdió, se conserva la etiqueta.

A cambio, el horror a la muerte y la enfermedad, porque ahora aspiramos a
su derrota, y la alienación de mi significado como posesión de otros y otras personas. Leo, pues, los libros de historia y me asombro de cómo las personas podían ser felices y desear, amar y trabajar, en medio de la calamidad y con la muerte presente. Epidemias como la peste negra, en medio de la impotencia humana. Aunque sé que en el futuro, espero, generaciones que ni imagino se preguntarán cómo podía yo aceptar enfermedades y realizar tantos trabajos físicos, y tener tantas fallas físicas y psicológicas. Posiblemente en un mundo de una nueva especie, perfecta y casi inmortal. Si antes no nos hemos aniquilado a nosotros mismos. ¿Podrán comprender el mundo de un ser mortal y privado?

Pero es cierto, también, que me levanto y existo, y sé que mi presencia en
lugares por lo que paso, trabajo y vivo, es circunstancial, un engranaje más. La clasificación. En una sociedad, además, donde el poder de unos sobre otros es cada día más fuerte y la obligación de rendir, y ser útil y eficiente, me persigue todo el día, y la noche.

Reflexiono y me doy cuenta de que esto está empezando, que vamos corriendo hacia el control de la naturaleza y la sociedad, la transformación del hombre y la estabulación del tiempo, en medio, sí, de desastres climáticos y guerras, ante esa realidad tan terrible que tanto nos define como hambrunas y enfermedades superadas para millones de congéneres iguales a nosotros. Entonces paseo tranquilamente y siento que soy, ese cogito cartesiano del que tengo certeza, y me esfuerzo en sentir esa existencia.

https://orcid.org/0000-0002-5376-0543
https://philpeople.org/profiles/ignacio-escanuela-romana

Ignacio Escañuela Romana.

«Muy pronto todos te habrán olvidado», nos dice Marco Aurelio. Le imagino sentado en el campamento del ejército, en una región para él alejada y pérdida, tras una escaramuza o una batalla, mientras oye los gritos de los heridos y los lamentos por los muertos, o las fiestas por estar todavía vivos y la victoria. Ante la enormidad de su responsabilidad colectiva e histórica, se sienta y escribe esto: no importa lo que haga, me desvaneceré en el tiempo y todo recuerdo conmigo.

Dice Arendt, y afirmaba Aristóteles, que un filósofo no debe ser gobernante. Pero este fue nada menos que emperador romano. Y lo fue en plena crisis del imperio. Además, fue efectivo, nos dicen los historiadores. Bueno, no todos ni mucho menos: Fraschetti destaca una política económica muy negativa. También se habla de la persecución de los cristianos.

Como fuere, en el campamento, pensando en la inmensidad del universo y sus leyes inamovibles, escribió en mitad de la batalla de hoy hacia la de mañana: «Una pequeña araña se enorgullece de haber cazado una mosca; otro, un lebrato; otro, una sardina en la red (…) y el otro, Sármatas. ¿No son todos ellos unos bandidos, si examinas atentamente sus principios?». Consciente de las contradicciones de su vida, se pregunta sobre si somos o no ladrones. Claro, me pregunto con él acerca de la corrección de la vida real que llevo. Mientras, recuerdo que muy pronto…

(1) Fraschetti, A. (2015). Marco Aurelio: la miseria della filosofia. Gius. Laterza & Figli Spa.

(2) Aurelio, M. (2019). Meditaciones (Vol. 5). RBA Libros.

Ignacio Escañuela Romana.

Una de las experiencias humanas más extrañas es el paso del tiempo. Es verdad, nos acostumbramos a él pero es raro que lo pasado no podamos alcanzarlo de nuevo y estemos condenados a irlo perdiendo, primero como recuerdos y después como un paso a la nada. Imagino que cuando adquirimos consciencia nos resulta angustiosa la pérdida constante de todo lo que vivimos, como si trozos nuestros los fuésemos dejando. Claro, nos consuela la sensación de que somos los mismos y de que cada vez sabemos más y percibimos mejor. Supongo que es un poco de azúcar que el tiempo nos entrega para que admitamos esa forma constante de muerte que es la vida.

Siempre me ha resultado extraño escuchar que hay que vivir intensamente, como si todas las vidas y experiencias humanas no tuviesen esa particularidad. Intensidad que procede de que sabemos que no podremos pasar más por esos puntos en los que estamos. Es más, pienso que las personas que rehúyen las sensaciones profundas lo hacen probablemente porque no pueden soportar el carácter radical de la vida y buscan algún refugio. En verdad, me digo, ¿no buscamos todos alguna parada en la vida frente a ese transcurso que nos va llevando hasta el fin?.

Creo que la extrañeza ante el cambio me llevó a la filosofía y confieso que creo que todos los hombres tienen siempre, aunque les pese, algo de filósofos. Reconozco, también, que la belleza del arte, su contemplación y carácter sublime, es otra opción. Posiblemente más completa y plena pero, al mismo tiempo, episódica y fragmentaria.

La vida, entonces, es la experiencia de la imposibilidad: de que no podremos volver a vivir los instantes del pasado y los estamos perdiendo. Bueno, algunas experiencias no está mal que se alejen, pero otras …. Supongo que la felicidad es justo ese momento en que pedimos al universo que el tiempo se detenga. Por supuesto, el universo no nos escucha y todo sigue. No hay más.

Ignacio Escañuela Romana

Galileo, el inventor de la ciencia moderna. El universo está racionalmente ordenado y ese orden es matematizable. Hagamos leyes, comprendamos los mundos físico y social. El sujeto cognoscente queda al margen: su situación y otros factores no afectan a las condiciones de verdad. Descartes, Leibniz, Kant, etc., todos ellos fundaron esta visión desde la filosofía.

Descartes lo comprendió, un método universal, para todo ser racional, con la promesa de la certeza. Las condiciones transcendentales de Kant, la mathesis universalis de Leibniz.

Entonces llegó el siglo XIX con la sospecha de que el sujeto quiere engañarse de múltiples formas. Freud, que era un ilustrado: hagamos consciente lo oculto, pero ese inconsciente opera siempre. Nietzsche, Marx. La astucia de una razón que nos supera (Hegel). Marx: atentos a las condiciones sociales e históricas del sujeto. No es el conocimiento quien nos hace libres, sino la acción efectiva sobre esas condiciones.

Y, sin embargo, construimos mundos posibles simbólicos, transformamos con la ciencia y la técnica la realidad, operamos en sociedad. Sobre todo, sí, soñamos en posibilidades, proyectamos el futuro, nos reconstruimos con el pasado.

Es la ciencia, es la filosofía moderna operando.

Ignacio Escañuela Romana.

Esto es un diálogo entre mi interpretación y los textos de Foucault (Prólogo a la Historia de la Locura) y Derrida (Cogito e historia de la locura).

Pascal: «los hombres están tan necesariamente locos que sería estar loco, por otro giro de la locura, no estar loco». ¿Qué nos quiere decir Pascal?. Si todos los hombres estamos locos, entonces el cuero es considerado loco. Pero, ¿Qué es locura?. Si me voy al diccionario de Ferrater Mora: desde el principio, los filósofos consideraron a la locura desde dos acepciones distintas. Una, es similar al entusiasmo: Platón nos habla de la locura como posesión por es entusiasmo, período en el cual el sujeto creador es más original. Surgiría la poesía, la filosofía, … Esta idea se repite a lo largo de la historia de la filosofía. Dos, la locura como enfermedad física y/o mental.

Para Foucault la locura sería (Diccionario) un problema epistemológico: la locura es una forma de razón, pero es separada de la racionalidad por una determinada concepción de qué sea conocimiento. El loco es separado social y axiológicamente del resto de las personas, para así reafirmar una línea de razón que relega a todo aquel que no esté de acuerdo. Al loco se le deja la libertad de serlo, no es sometido a coerción para cambiar su discurso, pero esa libertad es un encierro pues se le está excluyendo. 

Es decir, Foucault nos dice que el hombre moderno o cuerdo no se comunica con el loco, ni al contrario. dejan de tener un lenguaje en común: dejan de compartir ningún principio de verdad que les permitiese comunicarse en un terreno común. La locura sería experimentada en la Edad Media como algo humano, una experiencia más; frente a la ápoca moderna que confina a esa locura fuera de la sociedad y del conjunto cultural e histórico. 

Problema de exponer la idea de Foucault. Que, como señala Derrida, se rechaza la razón clásica o «policíaca». Se trata de que la locura haga la historia de sí misma. Pero estoy escribiendo, ahora mismo, con la razón clásica o cartesiana y me planteo que las cuestiones son verdaderas o falsas y trato de fundarlas para el lector. Entonces Derrida nos habla de comprender el signo como tal, en sí mismo, del sentido «patente» Pero, ¿Qué es comprender un signo?. Es decir, como Derrida señala: Foucault intenta «juzgar» a la razón occidental desde la locura, desde los desplazados y apartados como locos. Pero: «la instrucción y el veredicto reiteran sin cesar el crimen». En esta forma de pensar llegamos a una arqueología del silencio: no podemos expresar nada con esas razón, nos preocupamos por un origen del que no podemos hablar de forma objetiva, o con las nociones de base y verdadero y falso.

¿Entonces?. ¿Nos quedan dos posibilidades: el silencio (ir con el loco a su exilio) o el uso reiterado del método cartesiano, más o menos modificado?. Esa racionalidad es tan dominante que sólo con ella se puede protestar abiertamente contra ella. La rebelión contra la razón conserva, pues, los elementos de ésta. Intentar partir de un logos primordial, presente en los griegos antes de Sócrates, y que se partiría después hacia esa racionalidad de la diferencia: ¿no es hacer ya esa razón diferenciadora y alienante?. 

¿Es, como sugiere el mismo Foucault, la decisión de constituir una razón excluyente el origen necesario de la historia?. Sería una condición ineludible, de lo que partimos necesariamente.

Finalmente, en el análisis del texto de Descartes que se plantea: queda claro que para Descartes la certeza no es aplicable a las percepciones sensibles porque podría engañarme. Podría estar dormido, nos dice como hipótesis cercana a a locura pero no descartable. Me podría estar engañando una especie de genio maligno. Todo lo cual hace que estar aquí y ahora en el mundo, fuera de mí, sea dudoso. También podrían serlo los cálculos matemáticos: ese genio podría hacer que me engañe y lo que veo cierto no lo sea. 3+2=5 se convierte en dudoso, según Descartes. ¿A la manera de un loco?. En en fondo, creo, Descartes nos dice: ¿y por qué no?. En un mundo donde todos fuésemos esquizofrénicos, el que no lo fuese sería considerado loco (cita de Pascal). No deja de ser curioso que se tome a Descartes como autor que excluye a la locura cuando en su duda metódica, nos nace precisamente la inquietud por nuestra cordura, y no puede eludirse hasta la hipótesis de un Dios que nos asegure el mundo exterior. Estoy de acuerdo con Derrida, el cogito cartesiano no excluye a la locura, pues esa certeza de que existo no impone una salida de la locura. La modernidad no nos asegura que no estemos en un sueño, simplemente estudia las condiciones de verdad a que nos enfrentamos, sea sueño o no lo sea, estemos locos o no.

Ignacio Escañuela Romana

¿Qué tomar de la tradición, qué renovar, en la sociedad política? Muchos tiempos han odiado a la herencia, muchos otros a la novación. ¿Ahora? ¿En qué época estamos?

Arendt («La tradición y la época moderna»): Platón, o principio de la tradición que hemos recibido, señaló a la oscuridad de la vida diaria y la necesidad de salir al firmamento iluminado de las verdades eternas. Marx, o fin de esa tradición, se propuso no pensar como tal, sino transformar. Y, por lo tanto, cambiar también a los filósofos. Arendt entiende esto como un abandono de la filosofía, Marx lo entendió como una comprensión verdadera de la filosofía. ¿Proyecto político o explicación de las fuerzas materiales profundas que condicionan e interactúan?

¿Es un ideal utópico la sociedad sin clases ni Estado, entendido como institución represora?

Los temas así planteados son complejos hasta la extenuación. La filosofía invita a la contemplación de la verdad con la que llegaríamos, al menos, a una libertad interior. Quizá muy estoica: de quien continúa haciendo lo mismo pero por dentro comprende. «Entender para ser libre», decía Spinoza. Pero, también ha planteado desde el principio la imbricación y transformación. ¿O es que el esclavo liberado en la alegoría de la caverna no vuelve, como sea, al interior a transmitir lo que ha visto?.

De ahí la dualidad de Marx, entre quien entiende y explica y quien quiere transformar. Algo de utópico queda en este pensador al articular la sociedad donde ningún hombre sea dominado, de ninguna manera, por otro. Benjamin nos dice: «La tradición de los oprimidos nos enseña que «el estado de excepción» en el que vivimos es la regla» Porque la verdadera norma sería que nadie es dueño de la vida de otra persona, ya que esto es violencia. Esto viene nuevamente de Marx: todo Estado sería violencia, pues sería expresión de la clase dominante. En el capitalismo, la propietaria.

Pero Marx afirma también que es la violencia la «comadrona» de la historia. Lo que toma, claramente, de Hegel. Es cierto, como señala Arendt, que entonces se niega la posibilidad de hablar, de acordar sometiendo los problemas a dictamen público.

«¿Qué actividad productiva y esencialmente humana le quedará? Si la violencia es la comadrona de la historia y la acción violenta, por tanto, la más dignificada de todas las formas de acción humana, ¿qué pasará cuando, después de la finalización de la lucha de clases y de la desaparición del Estado, ya no sea posible ninguna violencia?»: reflexiona Arendt en la obra citada. 

Ignacio Escañuela Romana.

Pensó en lo vivido conforme se adentraba en la lectura de Adorno. Las palabras se iban desplegando ante sus ojos y, entonces, sentado al sol de una tarde andaluza tranquila, bajo la sombra de un naranjo, lo comprendió. Volvió entonces a trazar las palabras en su mente para asegurarse y vivir esa certeza de nuevo: “Cuanto más íntegramente se resuelve el lenguaje en pura comunicación, cuanto más plenamente se convierten las palabras, de portadoras sustanciales de significado, en puros signos carentes de cualidad, cuanto más pura y transparente hacen la transmisión del objeto deseado, tanto más opacas e impenetrables se hacen al mismo tiempo esas palabras».

Sí, se dijo, es cuando queremos comunicarnos directamente, transmitir hechos simples olvidándonos de que portan significados complejos, el momento en que no logramos nada. La referencia sí, pero como no es lo que realmente queremos expresar…. Es como si un muro de palabras y objetos se alzase para impedir que dos personas puedan comprenderse íntimamente. Como si la expresión perfecta del significado fuese precisamente lo que impide comprender. A veces, es más importante comprender la intención de la otra persona al decirnos algo, qué quiere realmente decirnos de ellas, que atender a los objetos u hechos a los que aparentemente se refiere.

Y, entonces, en ese momento, con un escalofrío, pudo entender el fracaso vivido. Le dolió intensamente: que hubiese sido un simple problema de palabras. Nada sustancial: bueno sí, tan relevante como la humanidad misma y la incomunicación. Volver hacia atrás no era posible. La referencia, meditó, pudo con todo lo que era valioso.

Ignacio Escañuela Romana.

Sandel nos cuenta en su libro «Justicia» el caso de los hermanos Bulger. Uno de ellos (William) llegó a ser senador del Estado de Massachussets y rector de la Universidad de Massachussets.  El otro fue jefe de una banda criminal dedicada a la extorsión, el tráfico de drogas y otras actividades ilegales. Escapó y fue buscado por el FBI. Preguntado William ante un gran jurado declaró: «soy francamente leal a mi hermano y me preocupo por él …. Tengo la esperanza de que nunca ayudaré a nadie en contra suya…No tengo la obligación de ayudar a nadie a que lo capture» (p.270)

Un resumen de la historia:https://www.excelsior.com.mx/2011/06/25/global/747544

La cuestión ética surge ahora: ¿Prevalece el compromiso global con la sociedad o bien la lealtad hacia la familia?. ¿Puede pedirse a una persona, especialmente un cargo público, que anteponga los intereses generales de la sociedad y su estructura normativa frente a su familia?.

En la obra «Antígona», Sófocles nos cuenta una historia de lucha entre la lealtad y la ley:

(https://educacion.elpensante.com/resumen-de-antigona/)

«Antígona regresa a Tebas, para encontrar a sus hermanos Eteocles y Polinices luchando a muerte por el poder, hasta que efectivamente –también como estaba escrito en las redes del destino- cada hermano muere en las manos de otro. Sin embargo, como Polinices ha buscado apoyo en el reino ajeno de Argos, su tío Creonte, quien ha asumido el poder luego de la muerte de ambos soberanos, decide por castigo dejar su cuerpo sin sepultura y a las afueras de la ciudad, para que sea devorado por los animales, lo cual para la cultura griega era una afrenta terrible, pues se creía que quien no recibía los ritos funerarios precisos era incapaz de encontrar su camino al Hades, quedando entonces condenado a penar por siempre. Ante el horror que esto le generaba, Antígona decide desobedecer a Creonte, quien también es su tío, y ahora Rey de Tebas. De esta forma, entierra a su hermano y queda dispuesta al castigo».

Aristóteles en su «Política» nos dice que no hay diferencia:

«La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia». La sociedad es una ampliación de la familia y sus normas no pueden diferir. Sin embargo: »

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real».

Aristóteles nos ha dado la respuesta: la ley social debe prevalecer sobre la familiar, porque la familia sólo sobrevive porque es parte de una sociedad toda que la protege y configura en sus posibilidades. La familia aislada es una entelequia: es algo irreal y falso. La lealtad familiar no debe éticamente prevalecer sobre la social, ya que esto haría que la sociedad no existiese y la familia, parte de ella, tampoco.

Otra cuestión diferente es qué sucede con relación a una norma social que pueda ser considerada injusta frente a una ley natural. Esto también está planteado en la obra Antígona. Lo discutiremos.